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  • portada de libro sobre Alemania
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  • Rosa Sala Rose

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    Barcelona 1969. Licenciada en Filología Alemana y doctora en Filología Románica por la Universidad de Barcelona, es ensayista y traductora literaria.

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El misterioso caso alemán

El misterioso caso alemán

Sinopsis

La extraordinaria riqueza de la cultura alemana y su contribución determinante al perfil de la cultura universal no impidió que sirviera de base en la trágica unión de barbarie y racionalismo que caracterizó los años del nazismo. ¿Era de esperar esta deriva? ¿Hubo indicios?¿Qué hay de realidad y qué de invención en el camino específico (Sonderweg) de Alemania? Éstas son las preguntas que investiga a fondo este libro explorando las pistas que a lo largo de los siglos ha ido ofreciendo la tradición literaria alemana.  La actitud ante el humor o la soledad, la invención del individuo absoluto, el ideal de Bildung, la identificación con Grecia o la genealogía nibelunga son las piezas con las que se construyeron una cultura y una identidad nacional en un proceso que este ensayo riguroso analiza con amenidad e inspiración.

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Texto de Muestra

De cómo los alemanes decidieron volverse griegos

 

Los alemanes no fueron los únicos en dejarse fascinar por Grecia o influenciar por Winckelmann. Se trataba de un fenómeno que se había manifestado en el resto de Europa mucho antes del neohumanismo alemán. Ya Shaftesbury había elogiado la belleza griega como la sensualidad sublimada por excelencia. En realidad, con su grecomanía Alemania no hizo sino adherirse tardíamente a la Querelle des Anciens et des Modernes que se dirimió en Francia a finales del siglo XVII y en la que se trató de ver si la literatura “moderna” representaba un progreso frente a la antigua o si todavía había que aprender del pasado. Sin embargo, si en Francia se había sentenciado a favor de la modernidad, rechazando la Antigüedad como instancia normativa, en el debate que se suscitó en Alemania medio siglo después dominaron los “clasicistas”. Y si, en términos generales, el resto de Europa admiraba a la antigüedad grecorromana en su conjunto, en Alemania la obsesión por Grecia iba aparejada con el desdén por Roma. (Después de todo, ni siquiera los mismos romanos habían tenido reparos en reconocer la superioridad artística de los griegos.) Así, aunque la cultura de todas las naciones quedó, en mayor o menor medida, infectada por el virus del neoclasicismo, Alemania siempre creyó mantener una relación de especial cercanía con el mundo helénico.

Pero ¿de dónde surge entonces ese empeño germánico por atenerse colectivamente, contra viento y marea, a un ideal que, en cuanto tal, estaba siempre amenazado por la evidencia y el sentido común? Básicamente, de una famosa frase del propio Winckelmann que logró tocar una fibra especialmente delicada de la sensibilidad colectiva alemana: “El único camino que tenemos para volvernos grandes --es más, si es posible, inimitables-- es la imitación de los antiguos”. Gottsched, el expulsor del Arlequín, todavía veía a los alemanes respecto a Francia como a los romanos respecto a los griegos. Pero la paradójica frase de Winckelmann, de mágico efecto –imitar lo inimitable--, ofreció a los alemanes una coartada para distanciarse de Francia y reinventarse a sí mismos como nación. Francia, la nación culturalmente hegemónica por entonces, resultaba un modelo que eran reacios a adoptar, en gran medida debido a la vinculación entre lo francés y lo aristocrático. (El propio Winckelmann detestaba la “plaga francesa”, que causaba un perjuicio irreparable en las cortes alemanas, “en las que un arlequín francés vale más que un auténtico alemán”). Por otro lado, a primera vista Alemania tampoco tenía una tradición de cierta dignidad histórica y que pudiera considerar propia a la que aferrarse. El Sacro Imperio Romano Germánico, como ya observara Goethe en Poesía y Verdad, era una institución fragmentada, meramente nominal y en clara decadencia. La riqueza del mundo germánico estaba todavía por descubrir y, al menos en un principio, los “bárbaros” germanos no parecían ofrecer un papel especialmente digno de admiración, especialmente si se los comparaba, como era inevitable, con la coetánea Roma. En cuanto a ésta, había sido siempre el referente favorito de Francia, vinculación que se acrecentó aún más cuando la Revolución Francesa se disfrazó de república romana y el posterior invasor, Napoleón, de emperador.

Así pues, por lo pronto la Grecia de Winckelmann parecía ofrecer un ideal lo suficientemente lejano para carecer de unas connotaciones históricas que pudieran resultar inconvenientes, y estaba lo suficientemente idealizada para hacer de ella un modelo a seguir. Así es como, en palabras de Rosario Assunto, Winckelmann inventó una “antigüedad como futuro”, proporcionando a unos alemanes carentes, al menos en apariencia, de un pasado común, el sueño colectivo de llegar a ser un día los “nuevos griegos”. El exacerbado entusiasmo por la antigua Grecia y los ideales que supuestamente ésta representaba fue el germen del neohumanismo alemán, con su binomio de conceptos Bildung y Kultur del que se ha hablado repetidamente en páginas anteriores. La imitación del inimitable mundo griego se reflejó muy pronto en la nueva devoción por los conocimientos “inútiles”. Algunos de ellos, como el arte, había sido apartado de la función religiosa que desempeñaba en la antigua Grecia real para pasar a convertirse en una instancia de culto por sí misma.

La misma formulación clásica de Bildung aportada por Wilhelm von Humboldt ya contenía todas las marcas del clasicismo promulgado por Winckelmann. Con el tiempo, y a medida que los logros de la nueva cultura burguesa y de su ideal de Bildung iban aumentando, Friedrich Schlegel llamaría a sus compatriotas “los griegos de la modernidad”, y Hegel no tendría reparos en reconocer a la nación alemana como portadora de la antorcha del relevo griego en el camino hacia la autorrealización del Espíritu Universal. A finales del siglo XIX, la vinculación entre Grecia y el legítimo derecho al imperialismo cultural alemán había quedado definitivamente establecida, como atestigua el sociólogo conservador Wilhelm Heinrich Riehl al recordar sus años de adolescencia:

 

Veíamos Grecia como nuestra segunda patria, ya que era la sede de toda nobleza de pensamiento y de sentimiento, el hogar de una humanidad armoniosa. Es más, incluso pensábamos que la antigua Grecia pertenecía a Alemania, porque, de todos los pueblos modernos, los alemanes habían desarrollado la más profunda comprensión del espíritu, del arte y de la armoniosa forma de vida de los helenos. Pensábamos esto en la exuberancia de un orgullo nacional, en virtud del cual proclamamos al pueblo alemán como la cultura líder del mundo moderno, y a los alemanes, como los griegos de hoy.

 

Después de todo, Winckelmann no se había limitado a caracterizar un estilo artístico, sino que trató de captar el modo de vida de toda una época. Su visión de lo griego no era meramente estética, sino antropológica y cultural. Winckelmann veía al hombre griego como un tipo humano favorecido por la “sangre” –más adelante se hablaría de “raza”--, el clima y la educación, de tal modo que, por primera vez en la historia, habría logrado disfrutar y elaborar para sí los frutos de la libertad. Para una clase burguesa como la alemana, subyugada por una aristocracia mediocre, la libertad democrática griega --nadie pensaba todavía en los esclavos-- constituía un sueño maravilloso que encontraba su justo reflejo en la armonía de su arte. Belleza y libertad: en estas dos palabras, vinculadas desde Winckelmann a lo helénico, residía el cebo que durante generaciones atrajo a los alemanes hacia el anzuelo del Ideal. La imaginería neogriega –limpia, armónica y sólida— pasó a ser la forma visual de una nueva moralidad de libertad individual que sustituía los decadentes excesos rococó de la aristocracia. Con sus griegos imaginarios, tan alejados en el tiempo y en el espacio, el burgués alemán se sentía en casa, y el empeño de imitar un ideal inimitable se convirtió en un extraño síndrome nacional.

A diferencia de los renacentistas italianos, la relación de los alemanes con los griegos antiguos no es de una admiración fértil y productiva, sino de simple y llana adoración; adoración por unos ídolos a los que a menudo se atribuye una dignidad inalcanzable. En 1885, Paul Heyse empleó una elocuente metáfora: “Como un mendigo con un chusco de pan seco / que se acerca a la ventana de la cocina / para poder oler el aroma del asado: / no mucho mejor que eso les suele ir / a quienes hoy admiran el arte de los griegos”. Johann Heinrich Voss se atrevió incluso a establecer un diagnóstico psicológico: “¡Ellos eran griegos! / Los alemanes nos consumimos / ¡de envidia! ¡De envidia!”. Y es que los alemanes, con su idealización sin igual de lo griego, incrementaron hasta lo inaccesible la distancia que los separaba de ellos para, al mismo tiempo, empeñarse en abordar esa misma altura que acababan de poner fuera de su alcance. La idealización alemana de lo griego consiste en una frustración colectiva autoinducida. En realidad, la diferencia de base entre los clasicistas y sus coetáneos románticos es que los primeros aspiran todavía obcecadamente a “imitar lo inimitable”, mientras que los segundos se han resignado a sólo desearlo y, o bien se recrean artísticamente en la imposibilidad, o bien, como veremos después, tratan de sustituir inútilmente el ideal griego por otros igualmente inalcanzables. No es de sorprender que haya sido Alemania quien ha legado al mundo toda una serie de palabras específicas e intraducibles para expresar sentimientos de insatisfacción y desencanto, como Sehnsucht o Weltschmerz. Desde luego, por esta vía el nudo gordiano de Alemania, la escisión entre ideal y realidad, estaba más lejos que nunca de resolverse.

La principal institución alemana en representar este nuevo espíritu de la cultura griega, y el principal responsable de que el “neohumanismo” arraigara en Alemania con mucha mayor profundidad que en cualquier otra nación europea, fue el Gymnasium –obviamente llamado así a partir del gimnásion griego--, que sólo vagamente equivale a lo que hoy entenderíamos por un instituto de bachillerato de “letras puras”. Fundado en 1812, poco después de la guerra de liberación antinapoleónica, por uno de los más admirables defensores del ideal helénico en la secuela de Winckelmann, el secretario de educación de Prusia Wilhelm von Humboldt, el currículum original del Gymnasium establecía por esas fechas un programa de diez años con 126 horas semanales de clases de latín y griego, y sólo 44 de alemán. Resulta significativo que ya por entonces la religión saliera aún peor parada, con sólo 20 horas semanales, casi tantas como dibujo y caligrafía (18). El deseo de Humboldt era construir una nueva elite no aristocrática a través del estudio de las humanidades. Defendía la idea, ya apuntada por Herder, de que la lengua es “la manifestación exterior del espíritu de los pueblos”, por lo que el genio creativo del pueblo griego sólo sería accesible a través del aprendizaje de las lenguas en este caso mal llamadas “muertas”. Con eso, el sistema educativo paulatinamente implantado en los territorios de habla alemana pretendía oponerse a la pedagogía meramente funcionalista nacida en la Ilustración francesa y anteriormente promovida en suelo prusiano por el “afrancesado” Federico el Grande. Después de todo, si el latín todavía tenía una utilidad práctica, en la medida en que era la lengua de acceso a la mayor parte de la erudición académica europea hasta entrado el siglo XIX, el aprendizaje del griego clásico resultaba “inútil” por completo, salvo, a lo sumo, para los teólogos que quisieran leer los Evangelios en la lengua original. El crítico literario de origen judío Georg Witkowski expresa muy bien el espíritu de esta nueva educación, que en esencia todavía seguía vigente en 1871, fecha en la que ingresó en un Gymnasium de Leipzig:

 

En Leipzig averigüé lo que significaba el atributo “humanista” por medio del término genérico del Gymnasium. También allí estudiábamos latín y griego con prioridad sobre cualquier otra materia, a un ritmo de quince horas de escuela semanales; sin embargo, no lo hacíamos por la gramática, sino para que de este modo reviviera en nuestras jóvenes almas algo del espíritu de la Antigüedad, formando a sus portadores hasta hacer de ellos personas interiormente libres y amantes del ideal. Puede que se considere una pérdida de tiempo que desperdiciáramos tantas horas con redacciones latinas o con la composición de dísticos y de odas, pero la utilidad de estas habilidades aparentemente superfluas no era escasa, y residía sobre todo en el bien moral. Gracias a eso aprendimos que nuestra vida y nuestras aspiraciones no debían centrarse únicamente y por encima de todo en lo que tuviera una utilidad inmediata, en el éxito y en la obtención de dinero, sino que había placeres espirituales que volvían superfluo todo lo material; aprendimos, en pocas palabras, el placer del trabajo espiritual por sí mismo.

 

En Alemania se buscaba, por tanto, un individualismo educativo de corte claramente idealista: el perfeccionamiento del individuo a través de la Bildung. Con ello, el mismísimo sistema educativo, la principal herramienta para formar mentalidades de las que una nación dispone, entraba en conflicto no sólo con el absolutismo, sino también con la vida mercantil que constituye el motor por excelencia de la clase burguesa, dando pie al difícil equilibrio inestable entre idealismo y pragmatismo, entre burguesía y arte, al que ya hemos hecho referencia y que marcó de forma inconfundible a toda la Alemania decimonónica.  Al poner en el nido de su sistema educativo el huevo de los estudios clásicos, la burguesía protestante alemana empolló voluntariamente a un cuco que, por su misma esencia, amenazaba el engranaje que le permitía funcionar cotidianamente, aunque por otro lado le proporcionaba una autoafirmación colectiva de la que estaba especialmente necesitada. Probablemente pueda considerarse la integración relativamente indolora de ese cuco en el resto de la nidada como uno de los logros más admirables de la Alemania decimonónica.

            Y, aunque con el transcurso del tiempo el amor alemán por los griegos dejó de ser el fetiche de jóvenes revolucionarios para pasar a convertirse en la materia de estudio de ancianos académicos, nunca dejó de gozar de un extraordinario prestigio, un prestigio acaso sólo equiparable al que tuvo en Inglaterra. No obstante, únicamente en Alemania el redescubrimiento de la Antigüedad estuvo vinculado a la identidad nacional, una identidad que también contribuyó a reforzar la arqueología. Cuando, al nacer el siglo XIX, lord Elgin se apropió para Inglaterra de los maravillosos frisos de mármol del Partenón, supuestamente para fomentar la “elevación del buen gusto” en su país y salvarlos de daños mayores, suscitó de inmediato una polémica que, entre otras cosas, puso de manifiesto hasta qué punto la arqueología podía desempeñar una importante función como parte de la autorrepresentación nacional. Tanto más en un país que, por razones históricas, no contaban con un patrimonio arqueológico tan vistoso como el griego o el italiano, ni con museos tan bien dotados como los franceses o ingleses. Así se explica que la excavación y adquisición por parte de un grupo de arqueólogos alemanes del imponente altar de Pérgamo fuera enteramente financiada por la Alemania imperial recién unificada. A diferencia de Grecia (que, una vez independizada de los turcos, había aprendido la dura lección impartida por lord Elgin) y de Italia, el Imperio Otomano apenas imponía trabas a la exportación de hallazgos arquitectónicos. Incluso se dice que el sultán Abdul Hamid II, buen amigo del káiser y razonablemente a salvo de la grecomanía alemana, dijo: “¡Mirad a estos estúpidos extranjeros! ¡Los estoy pacificando con piedras rotas!”. Con unas connotaciones que sólo podía comprender el mundo occidental, la arqueología constituyó, por así decirlo, la versión cultural de unas demandas y expectativas imperialistas.

            No cabe duda de que, con el ideal griego de Winckelmann, gran parte de Alemania había caído prisionera de una obsesiva fantasía colectiva que, como todas las obsesiones, no estaba exenta de peligros. En 1935, dos años después de que Hitler subiera al poder, una intelectual inglesa educada en Alemania, Eliza M. Butler, dedicó un libro clásico a analizar lo que ella calificó de Tiranía de Grecia sobre Alemania. En él explica cómo el ideal alemán de una Grecia imaginaria à la Winckelmann fue tan asimilado y difundido que acabó volviéndose tiránico, y cómo algunos escritores alemanes, como Heine o Nietzsche, se rebelaron ante esta tiranía no por medio de la renuncia absoluta al ideal griego, sino incidiendo en la fascinación por sus caras más oscuras. Es decir, no renunciaron a Grecia, como quizá habría sido razonable esperar, sino al clasicismo. La admiración que sentían por ella, no obstante, continuaba intacta. “Los alemanes son únicos quizá en el ardor con el que persiguen sus ideas y tratan de transformarlas en realidades. Sus grandes logros, sus catastróficos fracasos, su trágica historia política están todos impregnados de este peligroso idealismo. Y, si la mayor parte de nosotros somos víctimas de las circunstancias, realmente puede decirse de los alemanes en su conjunto que ellos viven a merced de sus ideas.” Y aunque en su libro Eliza Butler no se refiere en ningún momento a la Alemania nazi, las obvias implicaciones subyacentes no debieron de pasar inadvertidas, pues el gobierno del Tercer Reich prohibió de inmediato su publicación. 

            No obstante, sería demasiado fácil relacionar la conocida grecofilia de la ideología o cosmovisión nazi únicamente con las “caras oscuras” del ideal griego, como el libro de Butler parece sugerir, en la estela de la consoladora tesis que únicamente está dispuesta a vincular al nazismo con una suerte de misterioso irracionalismo esencial. El ideario del nazismo es eminentemente acumulativo, por lo que no rechazó ninguno de los principales elementos constituyentes de la identidad nacional alemana. Antes bien, en términos generales, trató de darles una pretendida validez científica y de conciliar las incongruencias que pudieran surgir en su complejo entramado ideológico. Las películas de Leni Riefenstahl para las Olimpiadas de 1936 ponen de manifiesto enseguida que también la Grecia clasicista de Winckelmann, aunque reinterpretada, había quedado bien integrada en el ideario del ”reino de los mil años” con el que soñaba Hitler. El propio Hitler, en Mi lucha, lo expresa elocuentemente: “También el ideal cultural helénico debe sernos conservado en toda su ejemplar belleza. Uno no debe permitir que las diferencias entre los distintos pueblos desgarren la comunidad superior de la raza. La lucha que hoy se ha desatado anhela unas metas muy elevadas: está combatiendo por su existencia una cultura que abarca milenios y que contiene, unidas, el helenismo y la germanidad”.

Y estas pretensiones no quedaron sin influencia en la política cultural del nazismo. A título anecdótico, cabe recordar a este respecto que cuando el Metropolitan entró en negociaciones con el príncipe polaco Sebastian Lubomirski a fin de comprarle el conocido retrato de Winckelmann que Anton Raphael Mengs pintó en 1756 y que presenta al estudioso con un ejemplar de la Ilíada en la mano, Hitler envió a un emisario con el fin de que tratara de adquirir el cuadro para su colección. Después de todo, Winckelmann era considerado por los nazis, junto con Lutero, como uno de los grandes revolucionarios de la cultura alemana. “¡Claro que Hitler debería tener ese cuadro! –dijo el príncipe--. Pero desgraciadamente no lo tengo aquí. De todos modos, siempre puede ir a buscarlo.” “Muy bien, entonces –alegó el emisario--. ¿Dónde está el cuadro?” “¡En Londres!”, respondió lacónicamente el príncipe.

El cuadro, como es lógico, fue a parar al Metropolitan.

 

[…]

 

 

De cómo los alemanes sueñan con ser bárbaros y cultos al mismo tiempo

 

La diferencia fundamental entre optar por los griegos o por los germanos en la identidad colectiva reside en dos conceptos en gran medida antitéticos de lo que es o debe ser una cultura nacional. A fin de cuentas, los germanos, por mucho que esa idea exaspere a los patriotas de primera hora como Herder, son considerados bárbaros de pleno derecho, y ni siquiera Tácito pierde ese aspecto de vista en su celebrada Germania, que rebosa de los lugares comunes que griegos y romanos solían atribuir a la barbarie, ya sea la de los colquídeos, los escitas o los germanos, y que los alemanes modernos no supieron o no quisieron ver. Son bárbaros en el sentido de que, a diferencia de los antiguos griegos, que habían generado una espléndida cultura que sería fundacional para todo Occidente, las tribus germanas vivían prácticamente sumidos en la prehistoria, como los filohelenistas alemanes no se cansaban de recordar a sus competidores germanófilos.

Desde el mismo nacimiento del protonacionalismo germánico en el siglo XV, los alemanes se las habían tenido que ver con el complejo de inferioridad cultural que se derivaba casi inevitablemente de esta constatación. El redescubrimiento y publicación en territorio alemán, en 1473, de la Germania de Tácito sentó las bases para la idealización de la germanidad y el sentimiento de diferenciación con respecto a Roma, posteriormente incrementado por efecto de la Reforma luterana. Pero eso implicaba la ruptura de la identificación tradicional con el rico legado cultural católico-romano que había permitido llevar la cabeza bien alta a los alemanes medievales hasta ese momento. A partir de ahora, había que recurrir a complejas construcciones mentales, como las referencias al mito clásico de la Edad de Oro, para proporcionar una capa de barniz que pudiera embellecer cosméticamente el embarazo de un origen bárbaro que, con Tácito, había quedado claramente de manifiesto y que los “enemigos culturales”, como los franceses, no se cansaban de recordar. Tres siglos después, a finales del XVIII, unos grandes eruditos como Klopstock, Herder y sus incontables seguidores se habían propuesto convertir precisamente esa barbarie en un motivo de orgullo. Había llegado el gran momento de lo que Hugh Trevor-Roper --aunque él empleara esta expresión en referencia al nazismo-- definió como “la barbarie como pedantería”.

Esa pedantería tenía dos caras harto contradictorias. Por un lado, se negaba empecinadamente que los germanos hubieran sido nunca bárbaros. Por otro, se hacía precisamente de su barbarie una virtud.

El politólogo e historiador de Osnabrück Justus Möser intenta jugar a dos bandas, incurriendo en no pocas contradicciones. En el prefacio a su tragedia Arminius –en efecto, también él, como harían tantísimos otros escritores alemanes, aportó su propia versión de la historia del héroe germánico por excelencia--, concluye que, si bien en la Germania “los germanos han sido descritos fielmente, Tácito ha escogido para su representación precisamente la cara que resultaba más contraria a los romanos”. Con eso, por cierto, da totalmente en el clavo, mucho antes de que Eduard Norden llegara a la misma conclusión, por otras vías, en un libro seminal de 1920; sin embargo, lo que realmente quiere decir Möser con estas palabras es que Tácito, a fin de ensalzar a Roma, está escamoteándoles a los germanos las cualidades que sin duda también tuvieron en cuanto a riqueza cultural. Así, Möser deduce –en contra de lo que afirma Tácito— que los germanos ya conocían la moneda, no cree que ninguno de ellos llevara cascos con cuernos y está convencido de que, de ser cierta la afirmación tacitea de que iban vestidos con simples pieles de animales, no lo hacían así por ser primitivos, sino por “pompa y adorno”.

Sin embargo, poco después y en el mismo prefacio Möser se contradice flagrantemente al equiparar a los germanos del pasado con los campesinos alemanes sajones de su tiempo, cuyo primitivismo destaca en un singular panegírico: “Sus alimentos se componen sobre todo de frutas y cuajada de leche. [...] Tampoco sabrían todavía leer ni escribir si la Reforma no hubiera puesto libros de salmos y de oraciones en sus manos. [...] Habitan bajo un tejado de paja, viven en medio del humo y comen de una misma mesa”. Son, no obstante, fieles, modestos y castos. (Por cierto que de esta misma asimilación entre los antiguos germanos y el campesinado alemán moderno se nutre el mito de sangre y tierra del nazismo, con su culto a la vida rural y su rechazo a los “judaizados” reinos urbanos de asfalto.) Pero, si todo esto fuera cierto, entonces, los germanos ¿serían cultos o bárbaros? Las contradicciones de Möser ponen de manifiesto las dificultades que genera, todavía en su tiempo, la acusación de barbarie, que se resuelve entre la aceptación orgullosa o el contundente rechazo.

Entre los que optan por rechazarla, además del ubicuo Herder, figura el ya citado y muy leído Gottfried Schütze, que, con un tremendo aparato erudito, destaca el elevado nivel cultural de los pueblos nórdicos predicando que la educación, ciencia, poesía y cultura política de los germanos habrían sido florecientes. Claro que con tales prédicas está haciendo trampa, ya que los pueblos nórdicos a los que alude, por mucho que los considere “auténticos hermanos de los alemanes”, son germanos escandinavos, y no continentales. Desgraciadamente para el orgullo nacional alemán, los mejores productos mitológicos “germánicos” que se habían encontrado, como las Edda, procedían de territorio vikingo, mientras que en el ámbito territorial alemán la cosecha era muy poco provechosa, al menos en cuanto a mitología se refiere.

Afortunadamente, no tardaron en descubrir que en cuestión de héroes no andaban tan escasos, después de todo. Así, cuando en 1755, sólo siete años después de que Schütze pusiera en letra impresa sus empeños, el cirujano Jakob Hermann Obereit redescubrió el Cantar de los nibelungos, los defensores de la cultura de los germanos creyeron ganarle con este texto heroico medieval una importante partida a los deslumbrantes logros de la antigua Grecia. ¡Los alemanes habían encontrado a su Homero!

Ciertamente, no todos lo veían así. Gottsched, leal al modelo francés, consideraba el Cantar una muestra más del gusto barbárico de los ancestros germánicos que no cumplía en absoluto los mínimos requerimientos que se le podían plantear a un poema épico, y Federico el Grande decepcionó una vez más a los patriotas alemanes diciendo que “no valía un disparo de pólvora”. Curiosamente, Klopstock no le prestó mucha atención, para irritación del gran popularizador de la obra, el suizo Johann Jakob Bodmer, quien atribuyó a su amigo, el pintor Johann Heinrich Füssli, ser “el único que aprecia la originalidad de este poema, y que siente que casi está a la altura de la Ilíada, y que los patriotas alemanes podrían ponerlo por encima del Fingal de Ossian”. Pero, a pesar de los esfuerzos de Bodmer, el Cantar como “Homero alemán” no acabaría de cuajar hasta las guerras napoleónicas. Tanto más entusiasmaría después a los hermanos Grimm y a los románticos, que ya no lo consideraban casi a la altura de Homero, sino, en realidad, muy superior, si no formalmente, sí en cuanto a la “vivacidad y presencia de la representación, la grandeza de las pasiones y toda la acción en sí”.

August Wilhelm von Schlegel propuso incluso que se enseñara épica germánica medieval en los institutos de enseñanza secundaria, los Gymnasien, en los que hasta entonces prácticamente sólo habían imperado los referentes clásicos, y el pedagogo y geógrafo Johann August Zeune fue aún más lejos al defender que se les enseñaran las andanzas de Sigfrido a los niños en edad escolar, a fin de motivarles patrióticamente ya desde pequeñitos. Cuando a mediados del siglo XIX el estudio del Cantar y de otros textos medievales empezó a colarse por fin en los planes de estudios de numerosos territorios alemanes, lo hizo en una cruzada abierta contra el humanismo helenizante tradicional, que se nutría de la Grecia inventada por Winckelmann y seguía ocupando la mayor parte de las horas lectivas. No obstante, y aunque desde perspectivas distintas, tanto el nacionalismo alemán germanófilo de nuevo cuño como la tendencia helenizante perseguían una misma intención común que, en términos de Hobsbawn, consistiría en “inventar una tradición” propia.

No faltaron las voces críticas a esta intrusión generalizada de un nuevo ideal. Antes de ser asesinado, August von Kotzebue se atrevió a considerar infantiles las intenciones pedagógicas de Schlegel y sus acólitos. Para él, un hombre como Sigfrido, que había matado a un rey para robar el tesoro nibelungo, difícilmente podía ser un buen ejemplo para los niños, por muy héroe germánico que fuera, y si se estimaba elogiosa su conducta, también debería serlo la de Napoleón. En su opinión, comparar el Cantar con una épica homérica sería como comparar un montón amorfo de piedras con el coliseo de Roma. Su asesino Sand, en cambio, poco antes de morir en el cadalso, manifestaría desde la celda sus “grandes esperanzas de que una vez más emerja una escultura alemana única entre nosotros. Que no consista en dioses paganos, ni en diosas de la libertad, como han hecho los franceses. Si el arte alemán quiere representar un concepto sublime de libertad en imágenes, deberá presentar a nuestro Arminio, el salvador de la libertad de la patria, grande y fuerte, como lo representa el Cantar de los nibelungos bajo el nombre de Siegfried, que no es otro que nuestro Arminio”.

Que Sand esté pensando precisamente en la renovación de la escultura alemana pone sutilmente de manifiesto una vez más la inferioridad del ideal germánico respecto a la Grecia antigua, que en la visión de Winckelmann alcanza precisamente en la escultura su máxima expresión. A diferencia del ideal griego, que mantiene su independencia, el ideal germánico trabaja a menudo por oposición y desde un sentimiento de inferioridad que, como se ha visto, trata de compensar de modos diversos. Incluso da la impresión de que se está adoptando el ideal griego como modelo para calibrar la idoneidad y las carencias del modelo germánico. El desiderátum de no representar en la nueva escultura a ningún dios pagano, a diferencia de lo que era habitual en el antiguo arte griego, manifiesta de nuevo la incompatibilidad conceptual imaginaria entre el ideal germánico, que se quería imaginar “protocristiano”, y el politeísmo de los paganos. De ahí que el religioso Sand prefiera la representación de héroes “históricos” y de carne y hueso, como Arminio y Siegfried, cuyo ardor guerrero podía tomarse como modelo para una construcción nacional ya no estrictamente político-cultural, sino también militar.

El escultor Ernst von Bandel se haría eco de este deseo de Sand construyendo entre 1838 y 1875 en la ciudad de Detmold, en el mismo bosque de Teutoburgo en el que, supuestamente, se habría celebrado la batalla contra Varo --aunque los nuevos datos arqueológicos la sitúan bastante más lejos--, un descomunal monumento a Arminio de 26,89 metros de altura, haciendo gala de una megalomanía constructora que pronto encontrará acomodo en tradiciones alemanas posteriores. A finales del siglo XIX, con la unificación alemana de 1871, la germanomanía había alcanzado su auge, y los personajes del Cantar, con Sigfrido a la cabeza, y con la impagable ayuda prestada por Richard Wagner, van a poblar inflacionariamente el imaginario alemán hasta el punto de acabar cediendo su glorioso nombre e imagen a posadas, puentes, líneas defensivas e incluso cubitos de sopa.

Contrariamente a lo que se pudiera pensar, tampoco durante el Tercer Reich desapareció la competencia implícita entre filogermanistas y filohelenistas. A la cabeza de los filogermanistas nazis figuraba sin lugar a dudas Heinrich Himmler, que, además de promover obsesivamente excavaciones arqueológicas por todo el Reich en busca de vestigios germánicos, promovió el saqueo de una villa italiana en 1943 en busca de un manuscrito perdido de la Germania, obra que consideraba el certificado de nacimiento de los alemanes. Adolf Hitler, en cambio, no sólo conservaba su predilección por los griegos, como han dejado bien patente sus gustos estéticos, sino también ese secular complejo de inferioridad característicamente alemán que también él compartía y ansiaba compensar:

¿Por qué descubrir a todo el mundo que no tenemos pasado? Como si no bastara con que los romanos levantaran grandes obras mientras nuestros antepasados aún vivían en chozas de barro, ahora Himmler tiene que excavar sus aldeas y mostrarse entusiasmado por trozo de cerámica y por cada hacha que encuentra. Lo único que conseguiremos probar con eso es que todavía luchábamos con piedras y nos acurrucábamos al raso alrededor de hogueras cuando Grecia y Roma ya habían alcanzado su más alto grado de esplendor. En realidad, tendríamos toda clase de razones para guardar silencio sobre nuestro pasado. Sin embargo, Himmler lo pregona a los cuatro vientos. ¡Con cuánto desprecio deben de reírse los romanos de hoy [es decir, los fascistas del Duce] de estos descubrimientos!

Ni que decir tiene que esta clase de comentarios sólo salían de la boca de Hitler en privado. La versión pública solía ser de este tenor: “Quien afirme que los germanos fueron paganos sin cultura está falseando la historia y cometiendo un crimen contra el pueblo alemán”, como afirmó Hans Schemm, ministro de Cultura de Baviera durante el Tercer Reich, retomando así, acrítica y contundentemente, el tradicional argumento de la negación rotunda de la barbarie germana. Este tipo de declaraciones choca aparentemente con la imagen popular del nazismo como un movimiento hostil a cualquier manifestación cultural, una imagen sólo defendible desde una forma muy poco germánica de comprender la palabra cultura. El nazismo fue, en efecto, antiintelectualista, y rechazaba decididamente la figura del intelectual de salón, socialmente comprometido, que había aflorado en Francia sobre todo desde el caso Dreyfus. Una figura, por tanto, que inevitablemente se vinculaba con el judaísmo. Sin embargo, la cosmovisión nazi no se sustenta sin una fe organicista en la cultura como el glorioso producto espiritual que surge de una manera orgánica de un colectivo al que Herder todavía llamaba nación y al que los nazis van a llamar raza.

Después de todo, el nacionalismo étnico de finales del siglo XIX y los ideólogos nazis, siguiendo la estela tempranamente trazada por Christoph Meiners, creen haber demostrado que tanto los griegos como los germanos pertenecen a una misma raza común, los arios, la única estirpe creadora de cultura. Esta raza, supuestamente originaria del norte de Europa –y no de la India--, se habría extendido por Occidente para fertilizar culturalmente al resto de mortales. Los alemanes del Tercer Reich, naturalmente, pertenecerían a esta casta humana más bella y culturalmente superior. Las demás, en cambio, se limitarín a copiar –como los asiáticos-- o a destruir –como los judíos, negros y gitanos-- esos logros culturales que los arios, y sólo ellos, han ido sembrando en el planeta con el paso de los milenios. Así, durante el nazismo la rivalidad entre el ideal griego y el germánico acabó convirtiéndose en un mero tema para tertulias de salón. La idea de la raza aria había puesto fin a la discusión consiguiendo, por fin, que tanto griegos como germanos acabaran siendo genuinos “alemanes”.

  • Alba Editorial
  • Idioma español
  • Traducción:
  • 398 páginas
  • Formato
  • ISBN 978-84-8428-340-9

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